管理张国星1952年生于北京

张国星 1952年生于北京。1982年毕业于华东师范大学中文系，现任中国社会科学院文学评论部编委、编审、研究生院教授，兼任全国哲学社会科学基金、中国博士后科学基金、国家出版基金学科评审专家。

记得1999年的时候，也是在上海开过一个世界古代文学研究回顾与展望的会，在那次会上我就说，我们的古代文学研究出了很多问题，弊误种种，原因很多，也很复杂。但是无论是三千年以来这种传统的历史惯性的影响，还是这些年来种种外部因素的干扰，它都首先作用于我们的研究者，作用于从事研究的人的身上，使我们的主体精神发生了一种变异，进而影响到研究观念、研究方法、研究视野，甚至影响到言说方式。第二，由于我们思想力的萎缩而导致思想僵化、苍白，缺乏思考，更谈不上智慧。第三就是研究者真性情的一种泯灭。这十年里头，我们在一篇小论文或者一篇小著作里边，很讲究它的学理，但是我们在整个古代文学的大格局下，大的学理依然是含混的。

鉴于古代文学研究存在的上述问题和困境，我想讲讲文学是人学这个问题。文学是人学，文学的本体应该是人，如何理解人和人性，也就决定了我们怎么去解读文学作品、理解作者、认识文学史，以及我们怎样评价文学理论主张，也影响到我们观察思辨的思维取向和层次。这样也就决定了你写出的论文或者文学作品的文化品格。所以，这是我们解决一切问题的切入点和基础，应该从“人”的视角入手去认识我们的古代文学研究中的诸多问题。

文学研究中的血缘宗法意识

到今天为止，我们只有门派，从来没有学派。因为门派之争会演变成门户之争，而只有学派之争才能真正推动学术文化向前进步。关键问题是我们都自以为自己就是正统。

在人性当中，最基本的是他的物质性，也就是他自然的动物属性。人类的这种审美欲也源于动物、生物体对外界事物的生理反应，由生理反应而到心理反应，由物质层面上升到精神层面。也就是说，审美的东西它是一种本能。然而无论是西方的宗教还是中国古代的儒学，它们都要把人割裂为绝对二元对立的神性和兽性，把人的动物性和神性对立起来，调动一切积极的教化和消极的惩戒手段，极力地提倡人的神性，来抑制、否定人的动物性，最典型的就是“存天理，灭人欲”，强调人的神性。这种简单而蒙昧的思想方法和文化态度，直到现在，还在深刻影响我们的古代文学研究。当然，这种影响基本上是一种隐性的影响，但恰恰是因为隐形，所以它渗透在每一个细胞里，给我们带来了一种思维的惯性，导致我们的庸俗化、简单化、表面化。

这些年来，我们的文学研究在某一方面开始有所突破。尤其是搞小说的，开始涉猎到古代小说中的性格问题。当然，大多数还是旧的一种从写作当中的 “象”的层面上进行评论，进行简单阐释。但是从文化人类学上，从大文化、从根上阐释，我们还没有做到。我刚才讲人类是一种群体性的动物，动物的种群是以自然的血缘为纽带的种群。当这种血缘的关系开始神性化的时候，就形成了我们古代的政治宗法制度，成为一种政治制度。我们在说华夷之辨的时候，往往会产生一种文化的正统观，就是 “雅”，“雅言”就是 “夏言”。什么是 “夏言”？通俗点讲就是河南官话。当然，今天河南话的正统地位已经被普通话取代了。试问，我们今天谁还会用河南官话去诵读 《论语》？大家会以为很荒唐，很搞笑，是对孔子的大不敬。其实，这种雅、这种雅言不存在了，但是这种雅的意识、这种文化的正统观，在我们身上仍然根深蒂固。

这种血缘宗法意识，对我们古代文学研究的影响是非常大的。譬如说到历史上的十六国时期，我们讲到北朝诗歌的时候，文学史引用了 《世说新语》的话，叫 “过江名士多于鲫”，北方那些学者、那些作家，都像鲫鱼一样过江了，比过江鲫鱼还多。但第一这是小说家言，第二有很多山东这一带的士族是南迁了，但南迁了多少？占多大比例？这个没有人研究过。如果我们把 《九家旧晋书辑本》和 《十六国春秋》拿来看一看，就会发现，过江的、南渡的是很多，但是大部分还是留在北朝了。山西汾阳的王氏、邢氏、崔氏，清河的崔氏、郑氏，都留在北朝。而且北朝的清贵之士，掌握文化、意识形态这块的官全是他们。我们再看一下，就这些家族，恰恰是东汉以来的经学之家。从东汉桓、灵以后，礼崩乐坏，他们家族的昔日风光不再了。家道中落以后，他们自然就有一种本能，就是要光复、中兴这种家学传统。他有这种自然的心理诉求。可是十六国统治者，别看他是少数民族，他们的继位诏书上一定是说我们家这支是黄帝的第几子或者炎帝的第几子分出来的哪一支传到我这儿，所以我当皇帝，在血统上先给自己找到一个好正统。基于这种心理诉求，这种马背上的英雄得到天下的时候，他也要做一种文化上的整肃，推崇儒学，大办教育，等等。同时，它贬低了文学的存在功能，认为文学毫无意义。他们认为读书就是为了做官，读书就是为了宣扬圣道。由此可见，“过江名士多于鲫”典型地就是一个伪命题。从这种解释中他们认为少数民族不行，认为北方不行，其实不然，北朝中留居北方的士族非常非常多。

因为我们太注重所谓血缘的正统观，在血缘宗法制度下我们产生了一种正统文化观。正统文化观就是一种以儒学为中心的文化观，由此派生出的一个弊病是，我们今天还老是以正统自居。到底谁是正统？师门就是正统，我的老师一辈传下来的就是正统。在中国古代文学研究界，到今天为止，我们只有门派，从来没有学派。因为门派之争会演变成门户之争，而只有学派之争才能真正推动学术文化向前进步。关键问题是我们都自以为自己就是正统。

同样，在这种血缘宗法制度之下，我们对祖先的崇拜就必然带来对先贤大家的崇拜。我们把研究对象神化了，也使自己被研究对象给异化了。上世纪八十年代中期，兴起过一种欣赏热潮，大家可以看看，包括那些鉴赏辞典，没有一篇鉴赏文章说这篇文章的作者在哪块写得不够，艺术上还有哪些缺陷，哪些是过分的地方。今天仍是如此。对于一篇研究论文的批评，我们充其量只是说它所研究的对象有点历史局限性，没有人敢于指出它在理论上的缺失，它在创作上的缺失。譬如说大家都很熟悉的、中学时候就开始学习的李白的《梦游天姥吟留别》，到最后说“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，我说这叫狗尾续貂，说得客气一点，是画蛇添足！有人说吗？不但没人说，而且因为是李白的诗，都说好，这么好、那么好，为尊者讳。我们在批评的时候，往往缺少了一种历史的、科学的和客观的评价标准。我们只能去尊贤，当然就把你的研究对象神化了，你就被你神化了的研究对象所异化了。同样的还有我们对于大家的崇拜。譬如说王维的诗受佛教影响，这种说法很有影响，已经成为不刊之论了。但是请大家去翻检一下，有没有过一篇论文分析过：王维的诗现存有多少首？他的诗里有多少首受了佛教的影响？受佛教影响的诗里头，为什么它是禅宗的，而不是天台的，不是净土的，不是华严的？迄今为止，没有一篇文章说过，没有一个人解释过这个问题。但是王维诗受禅宗影响已经成为不刊之论。大名家提出来的，他说的，我们就都跟着说。血缘宗法制度给我们带来了一种盲目的崇拜，使我们在批评时始终处在一种盲目之中，我们就缺少了审美批评的科学理性。我们已经称不上批评了，我们只是拜倒在先贤大家的门墙之下，抬不起头、直不起腰来。

向人性回归的文学

在一定的社会阶段，随着一个新的社会阶层的崛起，必然有一种适应其审美需求的新文体开始流行，成为一个时期作品数量占据主要地位的首要体裁。而且，随着社会精神产品拥有权不断地下移，新的文学作品越来越生动，体裁越来越大，内容越来越丰富，创作形式也越来越自由。 [NextPage]

人类的文明史，实际上就是人对自身动物性不断地发现、认识，而对神性不断检讨、不断修正的一个过程。在这个过程中就有了一种对人性的限制与反限制。这里面有多重意思可以讲。譬如说，蒙古族打进中原以后，它的强悍的草原文明对柔弱的儒家文化是一个冲击。到今天我们研究明代文学的人还在不停地在新学里打转转，甚至追踪到宋学上去，就没有一个人到草原文明上去看一看，看一看它对中原、对中华文化的冲击和两种文化碰撞融合之后给我们带来的新东西。可以这么说，如果没有蒙古族草原文化的冲击，不可能有晚明的那些思潮。

当我们讲文明史是一个社会化的过程的时候，血缘宗法制度带来的必然是一种专制、一种思想上的独占，就是 “普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。在汉代，任何一个人，都只是王权利益上的一个因子，是王权意志的一种体现。作为汉代的官，你只能是 “牧”，对普通老百姓而言你只能被牧，是被放的一群羊；你是被 “守”，被看着的，是被看着的这点财物。天子去巡狩，你们都是被捕猎的对象。总而言之，下边这些老百姓，不是人，只有皇帝是神，神下边统治的是神的财物。在这种情况下，艺术，从先秦的时候，成了君王的专属，它可以是庙堂上宴饮助兴的娱乐，也可以是一种统治工具，所以它也就成为了一种政教的附庸。恩格斯说过一句话：当一个阶级拥有了经济和政治特权之后，必定会对文化特权提出要求。最早的时候，《论语》中孔子对季氏“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”。认为季氏越制了，因为季氏违背了礼制等级。随后到了汉代以后，这种等级制度实际上就不存在了，只是君王的专属。所以俳优蓄之，你只是在给皇帝提供些什么东西。所以班固的 《两都赋》说： “或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，文学就是为君主服务的，是君主的一种专享。从东汉时期，世家大族的经济特权早就获得了，魏初曹丕实行了九品中正制，政治权利随着九品中正制的实行他们也获得了。

过去我们在学习南北朝文学史的时候，大概总是批判九品中正制，说它排斥寒门，都是世家大族。但是大家忘了，它恰恰对两汉皇权是一种革命和进步，它打破了皇权的独裁。皇权独裁被打破以后，新玄学产生，文学就成了一种天才的事业。一个新的上升的阶级——士族上升以后，他们的审美取向、他们的文学观念、新的创作风格必然反映到文学创作中来，形成了一种新的美学观但森林狼队已把西班牙人列为非卖品。这种新的美学观，归根到底，是一种人的价值观念。从七子到二十四友，到竟陵八友，到东邸学士，等等，政治上的新贵是以作为文坛领袖的方式，来发布这个阶级对文化和文学权益的诉求，对文化和文学统治权的诉求的。

文学摆脱了君王的附庸地位，突破了庙堂文学的高墙以后，从宫廷步入了士族园林和山水之中。它们从汉代的抒情很快就转入了玄言。到刘宋以后，寒门庶族凭借军事力量崛起以后，它又对建安时期的突破产生了一种新的突破。庶族文学开始崛起，最典型的就是谢灵运。他说： “天下才一石，子建独得八斗，吾得一斗，天下人共得一斗”，生动地体现出凭借才气崛起的庶族贵族的思想心态。于是，从刘宋以后，七言乐府开始流行。到了隋代，实现科举取士。到了唐代进一步完善，诗赋取士的时候，七言乐府大流行。这时候，文学已经从世家豪门的园林里面走向了庶族更广阔的社会生活，题材、体裁都开始发生变化。唐宋以后，随着都市经济的发展，我们进而到词、到曲、到戏剧、到小说。从小说这个角度来说，从文言笔记到传奇，到话本，到拟话本，从讲史小说再到世情小说，甚至可以延伸到新世纪湖北籍作家方芳、池莉的新市民小说。

大家可以看一下，从最早的君主专有的文化特权到士族士大夫的特权，到庶族士大夫的特权，再到一般城市市民的共有，再到现在社会的共有，即马克思说的公共空间，文学由一种特权的东西，变成了一种社会的公共空间，变成了一种公权。就文学的欣赏或者说消费层来讲，从一个人、一家变成了整个社会，人员上是一个金字塔，正三角形。同样，文体从四言到五言，到七言，到戏剧，到词，到曲，到戏剧，到小说，文体也是越来越大，也是正三角。这两个正三角恰恰跟最主要的创作阶层和最主要的消费阶层是相对应的，这两者重叠起来之后，我就想到一代有一代之文体，我们在这里可以读出一个味儿来。这个过程恰恰就是我们古代文学从一种特权走向它的本位回归，也就是从特权化走向民主化、公众化的历史过程。

当我们把两个三角形重叠起来的时候，我们发现，在一定的社会阶段，随着一个新的社会阶层的崛起，必然有一种适应其审美需求的新文体开始流行，成为一个时期作品数量占据主要地位的首要体裁。而且，随着社会精神产品拥有权不断地下移，新的文学作品越来越生动，体裁越来越大，内容越来越丰富，创作形式也越来越自由。由此来说，四言诗在文学史上，在南北朝的时候已经成为历史了，五古到了唐代的时候也是部分卖弄技巧实力的文人手中的古董。至于清朝人，他再写四言、写古风、写古乐府，那只不过是遗老遗少的一种没落情怀。它不是这个时期的文学主体，不是这个时期文学的主流。

文学研究不能失去对人的关怀

一个时期占到主流的文体，主流的作家，并不一定是这一时期的文学顶峰，不见得就预示着这一时期的文学发展方向，不见得能代表这一时期真正的风貌和历史走向。

就整个文学史来说，文学有一个向它的本体、向人性回归的过程，这就对我们古代文学研究者提出了要求，其中突出的是我们的批评立场、研究方法、评价尺度等基本的文化态度问题。

首先就是我们在古代文学研究中含税出厂，是采取一种客观的、科学的历史审美批评，还是一种个人欣赏的批评？实际上，我们对学术史、文学批评的认识非常不清楚。譬如说，胡适先生对于小说戏曲功不可没，他提高了小说戏曲的地位。但是我们仔细看一看，胡适先生的学理是什么，他是把小说戏曲这种过去被认为俗的东西先提升，认为它不是俗，它是雅，是大雅，他把它提升起来了。就好比说有一个乡下姑娘，她头发自来卷，胡适先生说：你看，她一头卷发，这是一个洋贵妇人！他不是承认小说戏曲本质的东西在历史上的进步性。其实在古代，在小说里边，在小说作家里边，他也是要自高门楣。所有的戏曲序言都说它 （该剧）有补裨正史、教化人心的作用，都向 “史”去靠拢。

这个问题，我们到今天都没有认识清楚。我们的审美批评还在典和雅的层面上去进行。譬如说纳兰性德的词。纳兰性德的词写得的确是非常漂亮，高度绝对不减于宋人，而且也不减于李后主。但是纳兰性德的词，在文学史上，在清代的文学史上怎么说也就是宋词的回光返照，它不是清代文学的主流。再如汉乐府， “不必作者五言古，有必做者古乐府”。汉代的古乐府为什么难做？恰是因为古乐府的这种原始性，它是通过音乐的形式，用音乐特征对人的情绪直接感染，情感类型是非常明确的，但是情感倾向是非常模糊的，不确定的，所以每一个人都可以在里边直接受到感染。你可以通过你的审美联想，通过类比联想去自由联想，这恰恰是汉乐府在原始的条件下所形成的特有状态。就像我们的哲学理论所说：一个概念，它的内涵越简单的时候，它的外延就越大；它的内涵越丰富，它的外延就越小，它的指向性就越单一。汉乐府，恰恰因为它的原始，它的朦胧，所以它的外延非常大，它会引起人充分的想象，它很有深度，很有味。到了建安以后的诗就不行了，太单一了，越来越简单，越来越简单。

实际上，汉乐府的审美效果就是在历史发展过程中它的原始性所带来的客观的审美效果。如果我们脱离了历史批评，就会说：古乐府好啊，后边的不行，没法跟古乐府比，差远了。那是你的态度立场不是站在历史的科学的立场上，而是站在你个人私人化的批评立场上去了。纳兰性德这些人，包括陶渊明，都在一个历史时期的顶峰。但一个时期占到主流的文体，主流的作家，最高成就的作家，并不一定就是这一时期的文学顶峰，他也并不见得预示着这一时期的文学发展方向。我们过去过多地集中在一个可以代表一个时期的创作的顶峰，艺术的最巅峰的作家，但他不代表这一时期真正的风貌和历史走向。 [NextPage]

当我们忽略了人类文明史这么一个过程的时候，就必然带来某种误区。今天我们身处一个商品经济社会，当我们的文学失去了对人的关怀的时候，当你抱着那种所谓的纯学术观念在象牙塔里所写出的论文，除了、录入员和排字工，只有你自己看的时候，你把产品交给社会，谁会买你的账？你不关心人，成天在书斋里制造出来的东西，既不能启迪思想，又不能给别人带来智慧，更不能对整个文化建设产生任何意义，那么谁要你的东西？实际上这种私人化的做学问方式就不可避免地导致了我们这一个学科的自我放逐。过去我们就讲我们的生存危机、古代文学危机的问题，这些问题的出现实际上是由于我们缺少了一种科学的理性去认识外部世界，认识我们自己。

（：邵钰杰）

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